ΤΑ «ΑΚΡΙΤΙΚΑ» ΩΣ ΤΕΛΕΤΟΥΡΓΙΚΑ ΤΡΑΓΟΥΔΙΑ ΜΥΗΣΗΣ: Η ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΟΥ ΓΑΜΠΡΟΥ-ΣΤΡΑΤΙΩΤΗ Μέρος 3ο

Ο ακρίτης-γαμπρός

Ο Ακρίτης ήρωας θα με απασχολήσει εδώ ειδικότερα κατά την κρίσιμη φάση της γαμήλιας ενηλικίωσής του και στο ρόλο του «γαμπρού», στο πλαίσιο της διαβατήριας μύησής του κατά την τελετουργία του παραδοσιακού γάμου, όπως αναδεικνύεται μέσα από το λόγο των τραγουδιών και τις γαμήλιες δράσεις, διαλεκτικά με το μεταφυσικό22.

Είναι γνωστό πως η γαμήλια ένωση για να νομιμοποιηθεί στη συλλογικότητα αλλά και για να βιωθεί από τους πάσχοντες μελλόνυμφους με τρόπο εξισορροπητικό υποκειμενικά κατά το κοινωνικά επιθυμητό και δέον αλλά και για να ελεγχθεί η σεξουαλικότητα προκειμένου να εξασφαλισθεί η επιθυμητή σταθερότητα και η ανανέωση της κοινωνικής συγκρότησης, οργανώνεται και θεσμοποιείται στην εκάστοτε τοπική συγκυρία ως τελετουργική διαδικασία.

Θήβα: Βλάχικος γάμος

 Η γαμήλια τελετουργία, όπως όλες, εμπεριέχει προκαθορισμένα -αναπαραστατικού, μουσικού, δραματικού και μυθικού χαρακτήρα- στοιχεία κίνησης, μετακίνησης, υλικών και συμβολικών ανταλλαγών, δράσης, παθών, λόγου, εικόνας, που αφορούν την οριακή διάβαση από την προγαμήλια στη μεταγαμήλια κοινωνική και ηλικιακή κατάσταση καθενός από τους ερχόμενους σε γάμου κοινωνία, όσο και τις κοινωνικές ισορροπίες σε συνεχή συμβολική αναφορά προς το μεταφυσικό και το ιερό. Ανάμεσα στις τελετουργίες που αφορούν τα διαβατήρια μυητικά περάσματα στους μεθοριακούς σταθμούς του κύκλου του ανθρώπινου βίου στις παραδοσιακές κοινωνίες, η γαμήλια αποτελεί συχνά και ένα πραγματικό γεωγραφικό ταξίδι με πολλαπλά περάσματα συνόρων. Μια διαδικασία διαβατήρια και μυητική, μεστή από προκαθορισμένες αλλά και απρόβλεπτες και δύσκολες καταστάσεις και εκβάσεις που προσδιορίζονται από κρίσιμους παράγοντες σε συλλογικό/ κοινωνικό αλλά και σε ατομικό, τόσο σωματικό23 όσο και ψυχικό, επίπεδο στην εκάστοτε συγκυρία24.

Υπό αυτή την έννοια, η τελετουργία του «παραδοσιακού» γάμου αποτελεί μια κατεξοχήν «ακριτική», όσο και ιερή, αμφίσημη μυητική διαδικασία ενώ τα δρώντα/πάσχοντα πρόσωπα που αφορά και ιδιαίτερα βεβαίως οι δύο νυμφευόμενοι, αναδεικνύονται και κυριολεκτικά ως διφορούμενοι «ακρίτες» κοινωνικά «χρεωμένοι» να πορευτούν για να διαβούν «περαιωμένοι» (ήτοι μυημένοι και κοινωνικά αναγεννημένοι, μεταμορφωμένοι) τα όρια πάνω στο συγκεκριμένο, δύσβατο τελετουργικό σύνορο του βίου τους. Δηλαδή αυτό της κοινωνικής και ηλικιακής τους ωρίμανσης, πάντα σε αναλογία και διάλογο με τον αντίστοιχο συμβολικό εποχικό σταθμό της φαντασιακής πορείας του ιερού, μυθικού ετήσιου κύκλου της Γης και της βλάστησης, επί του προκειμένου με την γαμική Άνοιξη. Ωστόσο, υπό διαφορετικούς όρους ο καθένας, όρους που έχουν να κάνουν κυρίως με τις κοινωνικές προκαταλήψεις και αντιλήψεις για το φύλο τους και τις έμφυλες συμπεριφορές που αυτές απαιτούν και οργανώνουν, αφού οι γαμήλιες(όπως και οι άλλες) τελετουργίες επιδιώκουν να εγγράφουν στο βαθύτερο των υποσυνείδητων των μελών του κοινωνικού σώματος και τις συγκρουσιακές αρχές της ανδρικής και της γυναικείας ταυτότητας, «αυτές τις ρυτίδες του σώματος που προσανατολίζουν τις επιλογές κλίσης...»25.

Ο ρόλος του γαμπρού ως αρσενικό κοινωνικό φύλο και ως συμβολικό πρότυπο με απασχολεί στο πλαίσιο της τελετουργικής γαμήλιας διαδικασίας που αποκαλείται (αναφορικά με καθορισμένες γεωπολιτισμικές περιοχές, όπως είναι γνωστό) «ανδροπατροτοπικός γάμος» που συνδηλώνει και συνεπάγεται για αμφότερους τους νυμφευόμενους διάβαση ορίων τοπικών, κοινωνικών και συμβολικών ταυτόχρονα. Για τις ανάγκες της συγκεκριμένης ανάλυσης προσεγγίζω τον ανδροπατροτοπικό γάμο κατά ένα τρόπο δομικό, παραβλέποντας τις επιμέρους εθνογραφικές και ιστορικές ιδιαιτερότητες και τις επιτελεστικές παραλλαγές και εκφάνσεις του κατά την εκάστοτε συγκεκριμένη γαμήλια τελετουργία, στον εκάστοτε τόπο και χρόνο, στις ορισμένες οικονομικές, κοινωνικές και προσωπικές συνθήκες τις ιδιαίτερες οικογενειακές γαμήλιες στρατηγικές και τα συγκεκριμένα κάθε φορά διαβαίνοντα υποκείμενα της νύφης και του γαμπρού, στοιχεία που μπορεί βεβαίως να συγκροτούν επιτόπια επιμέρους αποκλίσεις από το ιδεατό μοντέλο της τελετουργικής επιτέλεσης26.

 Θα αναφερθώ δηλαδή στα δομικά και τα συμβολικά στοιχεία της γαμήλιας τελετουργίας, τις σημασίες του μουσικού λόγου διαλεκτικά με τις επιμέρους δράσεις. Παρόλ' αυτά τοποθετώ την επιτέλεση του ανδροπατροτοπικού γάμου στο ευρύ τοπικό πλαίσιο του ηπειρωτικού, -κεντρικού και δυτικού κυρίως- ελληνικού χώρου, ενώ θέτω ως χρονικό πλαίσιο τουλάχιστον τα τέλη του 18ου αι. έως -υπό όρους- και τις μέρες μας (οπότε και μπορώ να στηριχθώ σε άμεσες και έμμεσες λαογραφικές και εθνογραφικές πληροφορίες για την επιτέλεση) και ως κοινωνικό την περισσότερο ή λιγότερο «διευρυμένη» οικογένεια27.

Δίνοντας έμφαση στην πατρογραμμική συγγένεια, ο όρος «ανδροπατροτοπικός» αναφέρεται στη στρατηγική της γαμήλιας κινητικότητας της νύφης, συμπυκνώνοντας τις επιμέρους ιδιαιτερότητες της τελετουργίας ως προς τα συγκεκριμένα επιμέρους τοπικά, πολιτισμικά, οικονομικά και προσωπικά συμφραζόμενα που την αφορούν. Περιγράφει δηλαδή τη διαδικασία του «ξενιτεμού» της νύφης (μαζί με την αναλογούσα ή διαθέσιμη προικώα περιουσία της) από την πατρική της οικογένεια και την επιβεβλημένη -ενίοτε και αναγκαστική ή και βίαιη ακόμα- μεταγαμήλια εγκατάστασή της στο οικογενειακό και τοπικό περιβάλλον του γαμπρού, δηλαδή στο σπίτι του πατέρα του και μέλλοντα πεθερού της, όπου και θα τεκνοποιήσει διευρύνοντας την οικογένειά του (όπως βεβαίως αντίστοιχα -σε μια έμφυλη κοινωνική εξισορρόπηση, κινητικότητα και ανταλλακτικότητα- πράττουν για τον «οίκο» του δικού της πατέρα οι νύφες που παντρεύονται τα αρσενικά αδέλφια της).

Ελένη Ψυχογιού

22      Για τον τελετουργικό ρόλο της νύφης, βλ. Σκουτέρη 1991· Τερζοπούλου και Ψυχογιού 1993Α· Ψυχογιού 1999.

23      «...Η σωματική έξη, ενισχυμένη και υποστηριγμένη από το ρούχο, το οποίο είναι επίσης διαφοροποιημένο ως προς το φύλο, είναι ένα μόνιμο μνημόνιο, αξέχαστο, μέσα στο οποίο έχουν εγγραφεί, με τρόπο θεατό και αισθητό, όλες οι σκέψεις και οι δυνητικές δράσεις, όλες οι πρακτικές δυνατότητες και αδυνατότητες που ορίζουν μια έξη. Η σωματοποίηση του πολιτισμικού είναι κατασκευή του ασυνείδητου..» (βλ. Μπουρντιέ 1996: 55, η υπογράμμιση δική μου).

24      Για τον ελληνικό γάμο Βλ. Αλεξάκης 1990· Σκουτέρη 1991· βλ. επίσης Τερζοπούλου και Ψυχογιού 1993Α· Ψυχογιού 1999, όπου και η παλαιότερη βιβλιογραφία.

25      Βλ. Μπουρντιέ 1996: 53. Επίσης Σκουτέρη 1991· Τερζοπούλου και Ψυχογιού 1993Α.

26      Διαπιστώνεται πάντως από την εθνογραφική συμμετοχική παρατήρηση και τη συγκριτική μ ελέτη προφορικών όσο και γραπτών μαρτυριών και δικαιοπρακτικών εγγράφων ότι οι εθιμικές πρακτικές όσο και τα ιδεατά μοντέλα που προβάλλονται από τις συμβολικές αναπαραστάσεις συνήθως επιβεβαιώνονται σε μεγάλο ποσοστό και από την επιτόπια κοινωνική πραγματικότητα (βλ. π.χ. Αλεξάκης 2004, παρόλο που αναφέρεται σε γυναικοτοπικό γάμο).

27      Βλ. Ψυχογιός 1987· Αλεξάκης 1990· Νιτσιάκος 1991· Τερζοπούλου και Ψυχογιού 1993Α.